الفهرس 
القانون الطبيعي في الفكر الإغريقييوجد فقط 14 صفحة متاحة للعرض العام
 |  | from | 521 |  |  |
| | | from | 521 | | |
المستخلص
الإدراك الطبيعي هو شيء مشترك بين البشر أجمعين لذلك
يتفقون في قواعد الخير الأساسية كالامتناع عن الكذب والسرقة والتعدي، وان كانوا يختلفون في تفاصيل أخرى عائدة إلى ظروف الحياة وأطوارها فالعقل
الإنساني الطبيعي ليس إلا الصورة التي شاءها الله وجعلها تطلب الخير
بسجية طبيعية كيانية.وهي ضرورة وجود قانون طبيعي بكل زمان ومكان.
- قد َامن الفلاسفة الإغريق عموما بوجود نظام يمكن للإنسان أن
يطلق عليه النظام العقلاني لجميع الكون التي تحكمه قوانين محددة ولقد قام
أفلاطون في محاورة السوفسطائى بتفسير طبيعة الوجود وعلاقتة
بالموجودات المجردة والتي اسماها صورا أما أرسطو فكان هدفة
الموجودات المجردة العالم المادي بهذا يعني أن أرس طو كان يضع تفسيرات
محددة عن العالم المادي المحسوس وليس كما ذهب أفلاطون إلي تجريدات
مجردة ويقول هيراقليطس أن العالم هو عبارة عن وحدة أضاد وائتلاف
بينهم والتي تسير في اتجاة واحد يمكن إدراكها بالتفكر بالبحث العقلاني
المستنير والتي تتكشف لذوي العقول المبصر ة التي تنظر دائما فيما هو ابعد
من غيرهم ويعتبر بارمنيدس هو أول من أطلق حكما ميتافيزيقيا عن الوجود
حين قال عبارتة المشهورة الوجود موجود واللاوجود غير موجود.
وهنا كان الاغريق اول من تحدثوا عن القانون الطبيعي ممثلة في
ملحمة الاليازة ثم جاء السفسطائيين واختلفوا فيما يسمي بالقانون الطبيعي
- تبر بروتاجوراس إن الحواس هي وسيلة الإدراك الوحيدة ومالا يدرك
بها فليس موجو د وإذا لم يكن هناك موجود فلا يدرك طالما لم يتم
ادراكة بالحواس ولذلك انكروا الآلهة وتبدلت الفلسفة في عهدهم من
الطبيعة إلي النظر علي أن الإنسان هو الأصل فما تلمسه اليد فهو حقيقي في نظرهم وما تنظر إلية العين هو موجود طالما يمكن لمسة وتتبعة
وعلية أصبحت الحواس هي مقياس الأشياء في الوجود
- ري أنتيفون إن القانون الطبيعي في نظرة هو أن يخضع الإنسان
لنواميس الطبيعة وان يكون مسلكة موافقا لنواميس المدينة هو و إذا كانت
تلك القوانين تعمل ضد مصلحتة وملذاته فالخير لة أن يتهرب من تلك
القوانين كلما يقدر علي ذلك
- تبر ألفيلسوف جورجياس السفسطائي هو من اضعف الفلسفة بل أراد
أن يسقطها من قمة المجد الذي كانت تعيشه حيث رأي إنها عبارة عن
أمور لا يمكن التحكم فيها وإنها مو روثات هدامة لا تجدي وقام بتدريس
ذلك عنها في محاضرات ه إمام تلاميذه وهنا يقو ل ليس هناك شئ
موجود (لأنة إذا وجد شئ فيجب أن يكون موجودا أو لا موجود أو
موجود ولا موجود معا
- كان التساؤل الاهم انتقلنا هل يوجد اساس قانوني للسفسطائيين وقد
اعتبروا أن الإنس ان هو مقياس كل شئ قي الوجود وعلي ذلك كان
السفسطائيين يرون أن المعرفة مقصورة على ال حواس فقط وهي
لذلك تختلف باختلاف الأشخاص فما يراه الشخص حًقا فهو عنده حق
وإن رآه الآخرون بخلا ف ذلك فهو حق لأن الح واس تختلف
باختلاف النا س لم يكن السفسطائيين مدرسة فلسفية موحدة ولذلك كان
الاعتقاد السائد لديهم إن سبيل المعرفة لديهم هو الإنسان والإنسان لا
يملك سوي الحواس التي تمكنه معرفة الأشياء سواء عن طريق اللمس أو
النظر وعلية انكروا أي شئ يخص الغيبيات سواء المعتقدات الدينية أو
وجود الالهه ولذلك انصب تدريسهم علي مواد م ثل البلاغة و السياسة
والرياضة
- ٤٦٩ -
- وجود حقيقة مطلقة عند السفسطائيي ن إن آراء بروتاغوراس و هي
الإنسان مقياس الأشياء جميعًا هو مقياس وجود ما يوجد منها ومقياس لا
وجود مالا يو جد منها وقد بدأ أفلاطون بشرح هذه العبارة وهي يتبين
أن معناها إن ا لأحساسات الخاصة بالإنسان هي المصدر الوحيد
للمعرفة ولا يوجد غيرة من المصادر يمكن أن يتم المعرفة بة ولذلك
تعتبر إن الأشياء المنظورة إلي أو المحسوسة هي بالنسبة إلي على ما
تبدو لي هي الحقيقة الكاملة حتي ولو اختلف الآخرون معي وكذلك
تعتبر إن الأشياء المنظورة أليك أو المحس وسة بالنسبة لك وهي هي
الحقيقة الكاملة لك حتي ولو اختلف الآخرون معك فكل شئ نسبي
حتي القوانين كما قال بروتاجوراس مقررا أن القوانين في تعددها
وتنوعها ليست لها أي قيمة ولا توجد حقيقة مطلقة
- ذلك اتجهوا الي وضع اقيسة او معايير للقانون
ألمعيار الأول القا نون مجرد اتفاق : يري كثير م ن السفسطائيو ن أن
القانون مجرد اتفاق بين عدد معين من الأفراد حسب ظروف المكان
والزمان ولذلك لا يمكن أن يوصف هذا القانون بالقدسية لان طبائع
الأفراد تتغير دائما وما يمكن الاتفاق علية في مكان وزمان معين قد
لا يمكن الاتفاق علية في مكا ن آخر بل إن نفس القوانين التي يمكن
أن اتفق عليها في هذا المكان والزمان لا يمكن أن تصبح دائمة أو
مستمرة أو تتصف بالقدسية المطلقة حيث أن الإنسان دائم التغير من
مكان لآخر بل أن الإنسان نفسة يتغير من وقت لآخر فيمكن أن
تتغير القوانين لنفس الإفراد الذين اتفقو ا علي ذلك وبذلك لا توجد
حقائق يقينية ثابتة
ألمعيار الثاني القانون هو إرادة ا لأقوي وأمر مضاد للطبيعة ((
انتيفون وتراسيما ك)) يري أنتيفون وتراسيماك الذي يقولان العدالة ليست إلا ما فية مصلحة ا لأقوي وان الحكومة بحسب اعتبارها إنها
القوة الأكبر في المدينة تسن ال قوانين بحسب ما تريدة سواء كانت
ديموقراطية أو دكتاتورية استبدادية ولذلك عرف وتراسيماك
القانون انة بأنة العدل الذي يحلو لمصلحة الاقوي وبالتالي فأن
القانون هو ارادة الاقوي
ألمعيار الثالث القانون الطبيعي هو فكرة مضاد للطبيعة متعارض مع
للقانون يري السفسطائ يين إن القانون الطبيعي هو فكرة مضاد
للطبيعة الإنسانية وهو بحسب ما أوردة أفلاطون في محاورة
جرجياس من رفضة علي أساس أنة من خلق اتفاق الضعفاء لسلب
إرادة ا لأقوي واذا كان القانون الطبيعي ثابت لا يتغير نظر
السفسطائيين لهذا الثبات علي أنة ضد رغباتهم وهم يرون أنة لا
يوجد شئ مقدس ثابت لا يتغير فكل شئ في تغير باستمرار وعلي
ذلك لا توجد حقيقة ثابتة ثم إن القوانين تعمل علي تقييد حرية
الإنسان وعلي ذلك تكون القوانين عبارة عن سد أو حاجز يمنع
الطبيعة الإنسانية من التقدم والانطلاق دون قيود وبذلك تعتبر
القوانين الطبيعية فكرة مضادة لحرية الإنسان وبالتالي مضادة
للطبيعة الإنسانية
ألمعيار الرابع هو اجتماع الضعفاء لسلب حق الأقويا ء يخل ص
السفسطائيون إل ى أن اجتماع الضعفاء لسلب حق الأقويا ء أ ن هذا
الآمر هو محاولة الأغلبية الضعيف ة في تقييد أو تضييق حريات
الأقليات القوية فالطبيعة تبرر أن يقود الأقوي الأضعف
- ثانيا القانون الطبيعي عند سقراط : ان اهتمام الالفلاسفه في ذلك
الوقت كان ينصب جميعه علي الاشياء العليا بعيدا عن ذات الباحث الذي
- ٤٧١ -
يبحث في مثل هذه الاشياء فلما جاء سقراط انزل الفلسفه من السماء الي
الارض بمعني انه جعل التفكير من صب علي الانسان يبحث ويتقصي فيه
وبمعني اخر انه جعل فلسفته منصبه علي التفكير في الانسان وتعليمه
كبف يسلك ويسير في هذه الحياه كانسان بدلا من التفكير في السموات
والارض وقد بدأ سقراط بالتهكم علي محاورة يقوم سقراط بطرح
موضوع معين ينتاقش فيه مع الاخر ويعلن سقراط جهله بالموضوع
تماما ثم يبدا بتوجيه أسئله للطرف الاخر باحثا في كلاهم عن حقائق
الاشياء هو الوسيله الثانيه التي استخدمها سقراط لايصا ل الحقيقه للغير
فعندما ينتهي سقراط من تطهير خصمه من المعارف المشوهة التي تلقاها
في المجتمع عن طريق السوفسطائيه او بالممارسه فبعد ذلك يساعد
سقراط محدئيهبالاسئله والاعتراضات مرتبه ترتيبا منطقيا للوصول
الي الحقيقه التي اقروا انهم يجهلونها فيصلون اليها وهم لا يشعرون
ويحسبون انهم استكشفوها بانفسهم اذن التوليد هو استخراج الحق من
النفس علي اعتبار ان المعرفه فطريه في النفس الانسانيه وانها عاقله
- طى سقراط للمعرفة مكانًا رئيسًا في فلسفته، خاصة الأخلاقية، فكانت
عبارته المشهور ة: (العلم فضيلة والجهل رذيل ة). وسقراط هجر كل أنواع
العمل، ولم يأبه لأية فلسفة تتعّلق بالطبيعة وموجوداتها، ولا بأخرى
ماورائية تتجه إلى مسائل مج ردة، وإنما صرف جلّ اهتمامه إلى المعرفة
التي يكون الإنسان مصدرها بطريقة التوليد من ذهنه، وتكون غايتها نشر
الفضائل في المجتمع.
- قد كان (سقراط دائم البحث عن المعرفة وفلسفته متجهة إتج اهًا كّليًا
إلى الإنسان، فهي إذن أخلاقية تقود الإنسان إلى الكمال والفضيلة، وسمو
الفضيلة على الرذيلة د كان عماد مشروعه لإصلاح الفساد المنتشر في أثينا هو نشر
المعرفة بواسطة التعليم فكان يصرف اهتمامه للصغار أكثر من الكبار
لأنهم أكثر استعدادًا لترويض أنفسهم على قهر الشهوات، والاستهتار
بالماديات والأشياء الخاصة، لأ ن حياة الإنسان تكتسب معناها في ممارسة
الفضائل، وتسقط من كل حساب إذا سيطر الش ر على سلوك الفر د. ولذا
فعلى الإنسان أن يخاف من الرذيلة وليس من الموت
- قانون عند سقراط إن سقراط فيلسوف الحوار و الجدال ب امتياز وهذه
الحوارت في فكره اعتراف بتواجد مناخ فلسفي و فكري جديد أصبح
فيه تقنية جديدة وهي وضع فكرة مقابل فكرة أخري مع محاورة وان
الأفكار و تضادها أمرا متداولا بالرغم من أن سقراط كان يعارض
السفسطائيين في أفكارهم إلا أنه قد نهج منهجهم في التحول عن دراسة
طبيعة الكون ولكن رفض نظرتهم أن الحس هو سبيل المعرفة وأيضا
نظرتة العقلية في الأخلاق ونظرتة للقانون ورك ز على طبيعة الإنسان
لكنه التزم بالموضوعية في كل حجج ه أي إن فلسفته لم تكن هدامة وإنما
الوصول إلي الحقيقة المطلقة من خلال توليد الأفكارمن خلال الآخرين
- فكر السفسطائي وسقراط والفلسفة الإسلامية (المعتزلة والأشاعر ةنبين
مدى تأثير الفلسفة في رجال ال معتزلة ، وهل صاروا بهذه الدراسة فلاسفة
بالمعنى الكامل للفلسَفة، أو أنهم لم يخرجوا بهذه الدراسة عن أن يكونوا
رجال دين، ولم يكن لهم غاية من دراسة الفلسف ة إلا أن تكو ن سلا حا
يدافعون به عن عقيدتهم الدينية
- فكرة القانون الطبيعي عرفت عند افلاطون وكانت تعن ي عنده
وجود قانون ثابت لا يتغير مستمد من الطبيعة ويتمثل بكش ف
وإيضاح عما يوجد في الطبيعة من قوانين ثابتة ترجع إلي نشأة
الكون وان ألعقل البشري هو القادر علي تذكر تلك القوانين
- ٤٧٣ - فلاطون جوهر الأشياء المادية فيما يطلق عليه عالم المثل الذي
يكون فيما وراء الواقع، في العالم الميتافيزيقي وقد وبدا بالنظر إلي
الكون وما فية وقد بدا بتعريف الفلسفة بأنها السعي الدائم والدءوب
لتحصيل المعرفة الكلية ألشامله التي تستخدم العقل وسيلة لها وتجعل
الوصول إلى الحقيقة أسمى غاياته ا وهنا تستن د نظرية ال مثل
الخاصة بأفلاطون وهذه النظرية تنظر إلي العالم الأرضي علي أنة
عبارة عن ظل أو صورة مماثلة إلي عالم فوقي عالم الحقيقة وأيضا
إلى مقابل ة بين هذا العالمين ثنائية بين متغير دائم من جهة وثابت
دائم من جهة أخرى
-هنا بدأ أفلاطون وميز بين الميتافيزيقا الافلاطونية بين عالمين
العالم الأول المادي أو العالم المحسوس هو عالم التعددية عالم
الصور عالم الصيرورة والفساد عالم الجزء ويقع هذا العالم بين
الوجود الكلي واللاوجود بعالم المثل وعلي ذلك إن الوجو د المادي
ما هو سوي صور تطابق عالم المثل
- القانون الطبيع ي والمعرفة عند أفلاطو ن رأي أفلاطون إن الحس
لا يصلح أن يكون سبيلا للمعرفة وكذلك الرأي الذي يطلق علية
الرأي إلى جانب النزعة المنطقية الرياضية نجد أن أفلاطون قد
استخدم المنطق بكل دقة في ميدان المعرفة ف في تعريفة عن التدرج
في عالم المثل حاول تقريب تلك المعرفة وهي المثل هي العالم
العقلي الإلهي الثابت ويري أفلاطون ما معنا ه أن ال مثل تشكل بناء
تصاعديا هرميا فيوجد هناك مثا ل آخر اعلي من مثال الذي
يستوعب عالم المحسوسات ليستوعبة أيضا بالضرورة إي أن هناك
مثال اعلي من المثال الذي يستوعب عالم المحسوسات وهكذا في
عملية تصاعدية من حيث المثل هناك مثال أعل ى أسمى اقوي ،
- ٤٧٤ -
بحيث ستوعبها وهذا بدورة يندرج تحت مثال آخر وهكذ ا مثل
النوع والجنس في المنطق فكل نوع يندرج تحت نوع اعم منة وهذا
النوع الأخير يندرج تحت أنواع اعم واشمل وهذه الأنواع تندرج
تحت الجنس الذي هو اعم من الأنواع وهكذا في متوالية هندسية
تصاعدية يندرجان تحت مثل أعلى في العالم الأعلي
- القانون الطبيعي لا يتغير ع ند أفلاطون عالم الحقيقة هو عالم المثل
يفسر أفلاطون الكون على أساس نظريته في المثل وثنائي ة العا لم
النظرية تنظر إلي العالم الأرضي علي أنة عبارة عن ظل أو صورة
مماثلة إلي عالم فوقي عالم الحقيقة فالعالم
- القانون الطبيعي ومفهوم العدالة عند أفلاطون لقد استهل أفلاطون
مفهوم العدالة سواء للفردأو العدالة في الفكر اليوناني أن القوة هي
الحق وان العدالة هي مصلحة الأقوى وأن الحكومات المختلفة
سواء أكانت ديمقراطية أو أرستقراطي ة أو اوتوقراطي ة تسن
القوانين وفقًا لمصالحها ,
- العدل عند أفلاطون ومدي ارتباطة بالمفهوم الأخلا قي يعبر عن
فكرة يقصد بها الخير العا م فهي مفهوم أخلاقي بالدرجة الأولي
فالعدل هنا قائم على التناغ م بحيث اعتبرها أفلاطون من أهم
الفضائل التي إدخالها ضمن المثل العليا لفضيلة الأخلاق
- العدل عند أفلاطون لدي الفرد والجماعة الظلم ويرى أفلاطو ن
ان وما يجري علي الفرد يجري على الدول ة بما تقوم بة من توزيع
الأدوار
- القانون الطبيعي والغرائز وا لشهوات لدي الفرد عند أفلاطو ن رأي
أفلاطون إن ماهية الإنسان تتداخل في النفس المجردة والتي كانت
تعيش في عالم ال مثل العالم العلوي قبل أن تنزل وتسقط إلى العالم
- ٤٧٥ -
المادي العالم المحسوس وتلتحق بالجسد وهنا يري أفلاطون إن
الجسد يعوق النفس عن الوصول إلى المعرف ة الحقيقية بل ويعوقها
أيضا عن تحقيق الفضيلة ألكبري وهو هنا الخير العام وهنا يري
أفلاطون إن النفس الإنسانية تنقسم إلى عدة مستويات مختلفة منها
النفس الغريزية والنفس الغاضبة والنفس الشهوانية والنفس العاقلة
الإنسان الذي يميل إلي الفضيلة وتسمو فضائلة علي رزائلة هو
الإنسان الذي يستطيع أن ينشئ توازنا حقيقيا بين العالم الداخلي
للنفس المختلفة بحيث لا يحدث أن تسيطر الغرائز الإنسانية للنفس
فيكون الإنسان فاسد من الناحية الأخلاقية
- العدالة المدنية وطبقة الحكام والتي تمثل العقل هنا دور الطبقة
الحاكمة وهي ضر ورة إن تكون من الفلاسفة أي الحكماء التي
تتولي قيادة المدينة لأنهم الأقدر علي قيادتها
- العدالة المدنية والحراس المدافعين عن الدولة والتي تمثل الانفعال
وهنا يأتي دور الحراس في الدولة وهم الطبقة الثانية طبقة المحاربين
ومهمتهم حماية الدولة و الدفاع عنها؟
- العدالة الاجتماعية وطبقة العامة والتي تمثل ( القوة الشهواني ة)
الطبقة الثالثة طبقة أصحاب الحرف الصناع و التجار والزراع.
- القانون الطبيعي والقانون الوضعي عند أرسطو رأي أرسطو أن هذا
العالم هو عالم الوجود الحقيقي ووجود جوهر هذه الأشياء ولذا كانت
الفلسفة لديه هي البحث عن حقائق الأشياء حيث رأى أن القانون الطبيعي
هو غاية أو جوهر القانون الوضعي للإنسان وقال إن المعرفة موجودة عند
جميع الناس بالفطرة وان التجربة والإحساس هم السبيل إلي تحقيق المنفعة
وبأن هذه القوانين الأبدية الخالدة هي معيار صلاحية أو فساد إي فعل
إنساني ومنها القوانين الوضعية والأحكام القضائية والعلاقات الاجتماعية
- ٤٧٦ -
ويعد أرسطو أول من حاول إيجاد معيار ثابت تقاس به خيرية الأفعال
ووضع أسس للقوانين في الدولة ولذلك يقال أنة انزل الفلسفة من السماء
إلي الأرض
- القانون الطبيعي والطبيعة العقلية لدي أرسطو هنا يقصد استخدام العقل
في التفكير والإبداع في كافة المجالات اقتصادية وعلمية وأدب وبلاغة
واستنباط الأحكام والبراهين التي تأتي من المقدمات وهو ما يشكل النفس
الإنسانية
- القانون الطبيعي والعالم المحسوس لدي أرسطو رأي أرسطو إن القانون
الطبيعي لة طبيعة خاصة عنده اشترك أرسطو مع أفلاطون في موقفه من
ال سفسطائيين إذ كانا يريدا إلا يقعا فيما وقع فية ال سفسطائيين من نسبية كل
شئ سواء الحقيقة أو المعرفة وعلي ذلك حاولا إلا يرتكبا نفس الغلطات
وأيضا اختلف مع أفلاطون في إن الحقيقة اليقينية مفارقة العالم الحسي أي
غير موجودة إلا في عالم المثل وبذلك فصل تماما بين عالم المادة والمثل
العليا حيث رأي أفلاطون أن لكلّ شيء محسوس مثاله في العالم
المعقول العالم الحقيقيإما أرسطو فقد ذهب إلى اعتبار أ ن لكلّ شيء
محسوس في العالم عبارة عن ماديات كثيرة وصور كثير وأ ن جميع
الأشياء الحسية قائمة بذاتها أي بداخلها جوهرها من الواقع وصورها من
الماهية محسوس يقوم بذاته إّنما هو جوهر مؤّلف من مادة وصورة
- القانون الطبيعي ومفهوم العدل عند أرسطو إن العدل عند أرسطو ليس
سلطة محددة يحميها القانون بل العدل عند أرسطو يكون في التوزيع
أو إعادة توزيع الثروات الموجودة في الدولة أو المدينة وحيث إن الدولة
تحتاج إلي من يعيد تحديد المراكز القانونية والاقتصادية فان العدل هو
المنوط بتحديد تلك المراكز وحيث أن أرسطو رأي جوهر العدل هو في
إعادة التوزيع لذلك إن جوهرالعدل يكون في إعادة التقدير وإعادة
- ٤٧٧ -
التوزيع وحيث إن ما يسمية أرسطو من أعمال التوزيع الثروات فيعتبر
بالمعنى الخاص توزيع نسبي أي لا يكون تلك التقسيمات متساوية بين
جميع البشر بل يختلف من مكان إلي مكان أخر ومن زمان إلي زمان
أخر وهنا يكون اختصاص القائمين علي العدل أي توزيع الثروات وهنا
نجد أرسطو قد ميز بين العدل الوضعي والعدل الطبيعي أي العدل
الإنصاف وهنا ادخل أرسطو معيار العدل والإنصاف للقانون الوضعي
لتحقيق العدل بين الأفراد والموائمة بين البشر
- القانون الطبيعي والمفهوم الأخلاقي عند أرسطو إن الجانب الذي
تنطلق منها المباحث الأخلاقية في تفكير أرسطو إذا هي حياة الفضيلة
كما تتجلي في الرجل الفاضل لا المبادئ النظرية المجردة فالرجل
الفاضل هو مقياس الفضيلة
- الدولة إن العدل ألتوزيعي عند أرسطو ليس سلطة محددة يحميها القانون
بل العدل عند أرسطو يكون في التوزيع أو إعادة توزيع الثروات
الموجودة في الدولة أو المدينة وحيث أن الدولة تحتاج إلي من يعيد تحديد
المراكز القانونية والاقتصادية فان العدل هو المنوط بتحديد تلك المراكز
وحيث أن أرسطو رأي جوهر العدل هو في إعادة التوزيع لذلك إن جوهر
العدل يكون في إعادة التقدير وإعادة التوزيع وحيث إن ما يسمية أرسطو
من أعمال التوزيع الثروات فيعتبر بالمعنى الخاص
- العدالة ومبدأ التعويض العادل للمضرور يرى أرسطو وجود معنى آخر
أكثر دقة وتخصيصًا للعدالة ويعني إعطاء كل شخص ما يستحقه ويقوم هذا
المدلول على أساس من فكرة المساواة ومبدأ التعويض العادل للمضرور
إما الصورة الثانية للعدالة بحسب تصوير أرسطو فهي العدالة التبادلية أو
التعويضية فهو العدل الذي يسود علاقات الإفراد فيما بينهم فيوازن بين
- ٤٧٨ -
المنافع أو الاداءات المتبادلة وهنا يكون لدور القاضي القدر الاكبر في
تعويض المضرور
- القانون الطبيعي عند الرواقيين ربط الرواقيون الفلسفة بالفضيلة
والأخلاق واستعمال العقل في نشر هذة الفلسفة من أجل الوصول إلى
السعادة ألكبري الحقيقية واعتقدوا الرواقيين بأن للناس أدراك يقع داخل
أنفسهم ويربط الواحد منهم بالآخرين من الناس حيث أن جميع البشر
يرتبطون برباط الإنسانية بعضهم البعض وبالحق أيضا مرتبطون مع
الإله المتحكم في العالم ارتباط يجعل هناك رابط واحد يجعل جميع البشر
متجهين نحو عبادة واحدة مما يجعلهم في بوتقة واحدة إمام الله
- وكان ذلك منشأ قاعدة نظرية للكون تقوم على أن الناس مواطنو العالم
الواحد وليسوا بالضرورة مواطني بلد واحد أو إقليم واحد حيث إن ذلك
يجعل تلك التقسيمات تفرق بين البشر أكثر منها تجمع ومن هذه النظرية
آمن الرواقيون وأتباعهم بقانون طبيعي يتربع فوق القانون المدني وهذا
نابع من أنهم يرون أن البشرية عبارة عن أسرة كبيرة واحدة دون أي
فروق بينهم
- القانون الطبيعي والأخلاق في الفلسفة الرواقية نجد الرواقيين يضعون
للأخلاق المكانة المحورية ويهملون الدولة لتحتل مكانا ثانويا أو هامشيا
في تفكيرهم والفرد وطرق إسعاده هو محور اهتمام الرواقيين وهم
يعترفون بضرورة وجود الدين ليكون أساسًا للأخلاق الفاضلة فكانوا
ينظرون نظرة التسامح الكريمة لعقائد الشعب الدينية وكانوا يجدون لهذه
التفسيرات مصوغه في تشبيهات ومجازات يسدون بها الثغرة الفاصلة بين
الخرافة والفلسفة وكأنهم أرادوا ألا يكتفوا بوضع نظام أخلاقي فقط بل
شاءوا أن يتوسعوا لها أيضًا نظامها الديني ففكروا في العالم والشرائع والحياة والنفس وعرفوا الأخلاق الفاضلة التي بنوا عليها فلسفتهم من
حيث أنها تجعل العالم أسرة واحدة أو عالمية الكون
- الفلسفة الرواقية والمساواة المطلقة بين الحضارات وينادي الرواقيون
بالمساواة التامة بين بني البشر فهم جميعا يخضعون للقانون الطبيعي الواحد
قبل ظهور مجتمع الدولة وحدة الإنسان وبالمساواة بين الناس فالحياة عند
الرواقيين واحدة والعالم واحد وكون العقل هو الحد المشترك بين جميع
الناس مما يجعل الجميع متساوين في العقل وبالتالي بالإنسانية وفي الحقوق
الإنسانية ولقد كانت التفرقة بين البشر في المجتمعات القديمة تستند إلى
الجنس واللون والغنى والفقر والقوي
- المساواة في الفلسفة الرواقية والمساواة في الإسلام المساواة في
الإسلام للبشر وبين الناس فكل هذه المعايير كانت قائمة في المجتمعات
القديمة، حتى أنكر بعض الفلاسفة الأقدمين مبدأ المساواة ذاته مثل أفلاطون
الذي قرر أن بعض الناس خلقوا للحكم والسيطرة وبعضهم خلق لكي
يكون محكومًا يعمل من أجل غيره وجاء في الإسلام معيار للتفاضل
يتساوى أمامه الخلق جميعًا على اختلاف الأجناس والألوان والحرية
والعبودية إنه معيار التقوى قال الله تعالى: يا أَي ها النَّا س إِنَّا َ خَلقَْنا ُ كم من
َذكَرٍ وأُنَثى و ج علَْنا ُ كم ُ ش عوبا وَقبائِلَ لَِت عا رُفوا إِ ن أَكْ ر م ُ كم عِند اللَّهِ أنقاكم
سورة الحجرات فهم سواسية كأسنان المشط والقانون الطبيعي يسبق
ألأعراف البشرية فهم متساوون في الخلق ولهذا ردهم سبحانه وتعالى إلى
هذه النقطة خلقناكم من ذكر وأنثى لو تأملنا لوجدنا تقاربا كبيرا بين الفلسفة
الرواقية وبين التصور الإسلامي للحياة لا الكون وطبيعة العلاقة بين
البشر طبعا من الصعوبة أن يحدث تطابق بين الفكرتين ولكن هناك أسس
مشتركة بين الرواقيين والفلسفة الإسلامية خاصة في مسألة المساواة
والإخاء بين بني البشر وموضوع الأخلاق والتركيز عليها والاهتمام بها
- ٤٨٠ -
وموضوع علاقة السعادة بكبت الانفعالات العاطفية الغير منضبطة وهي
بذلك تشترك مع الإسلام الذي كانت رسالته تنطلق من هذه الجوانب الحرية
والمساواة
- القانون الطبيعي والاشاعرة في الفكر الإسلامي بدأ ظهور الأشاعرة
نقطة تحول في تاريخ أهل السنة والجماعة الإسلامية حيث إنهم كانوا
بارعين في استخدام لغة البيان والتي قامت بدعم بنيتها الأساسية العقدية
بالأساليب الكلامية كالمنطق والقياس فأثبت أبو الحسن الأشعري بهذا أن
تغيير المقدمات المنطقية مع استخدام نفس الأدوات التحليلية المعرفية يمكن
أن يؤدي إلى نتائج مختلفة حيث إن تغيير المقدمات يسمح بالولوج إلي
اصل السبب ومن هنا تظهر نتائج مختلفة عما كان ينظر إلية من قبل
وبالتالي ظهور نتائج جديدة مما كان يغم علية إلى جانب نصوص الكتاب
والسّنة فإن الأشاعرة استخدموا العقل في عدد من الحالات التي توضيح
بعض مسائل العقيدة وهناك حالات استخدم فيها عدد من علماء الأشاعرة
التأويل علي استحياء لشرح بعض ألفاظ القرآن المتشابهة عند البعض
وهذا ما يرفضه بعض أهل الحديث وكذلك كل السلفيين من أهل
السنة وينتقدونهم عليه وكان أبو الحسن الأشعري مؤمًنا بأن مصدر
العقيدة واحد هو الوحي والنبوة المحمدية وما ثبت عن الصحابة ثبوتا
قطعيا وهذا هو الاختلاف بينه وبين المعتزلة فإنه يتجه في ذلك اتجا ها
معار ضا لاتجاه المعتزلة ولكنه رغم ذلك يعتقد أن الدفاع عن العقيدة
السليمة وغرسها في قلوب الإسلاميين الجدد يحتاج إلى الحديث بلغة
العصر العلمية السائدة واستعمال المصطلحات العلمية ومناقشة
المعارضين على أسلوبهم العقلي
- الحكمة والمشيئة الإلهية عند الأشاعرة حيث يرون أن الله سبحانه
وتعالى غني عن خلقه في جميع أفعاله حيث أن الله سبحانة تعالى في
- ٤٨١ -
حكمتة وصوابة ليس فيها ظلم ولا جور ولا عدوان ولا كذب ولا فاحشة
وأنه لم يخلق الخلق لجلب منفعة له أو دفع ضرر عن نفسه فهو يخلق لا
لعلة فهو غني عن جميع العالمين وهذا يؤدي إلى القول بانتفاء الغاية أو
الغرض تنزه عنة ذلك في أفعاله تعالى وينفي الأشاعرة قطعًا أن يكون
لشيء من أفعال الله تعالى علة مشتملة على حكمة تقضي إيجاد الفعل أو
عدمه وهذا نص كلامهم تقريبًا وهو رد فعل لقول المعتزلة بالوجوب
على الله حتى أنكر الأشاعرة إن الله كونه يفعل شيئًا لعلة ينافي كونه
مختارًا مريدًا وهذا الأصل تسميه بعض كتبهم نفي الغرض عن الله
وجعلوا أفعاله تعالى كلها راجعة إلى محض المشيئة
- الحكمة الألهيه والحسن والقبح عند الأشاعرة ان التحسين والتقبيح عند
الأشاعرة يكون بالشرع ولذلك جعلوا الخير والشر من جنسٍ واحد
والمعروف والمنكر من جنسٍ واحد ولا يعرف الخير حتى يرد الشرع به
ولا يعرف الشر حتى يرد الشرع به ولا يعرف المعروف حتى يرد الشرع
به ولا يعرف المنكر حتى يرد الشرع به
- الأشاعرة ونظرية الوجوب رأي الأشاعرة في مسألة الوجوب في حق
الله ذهبت الأشاعرة إلى أن الله تعالى لا يجب عليه شيء لأنه المالك على
الإطلاق، وله التصرف في ملكه كيف يشاء.
- الأشاعرة ونظرية السببية يري الأشاعرة بأن المسببات لا تحدث عند
الأسباب
وعليه إن السبب إذا وجد فلابد أن يقع المسبب وربط ذلك بمشيئة الله إذ
إنه قد ينعقد السبب التام ولا يقع مسببه إذا شاء الله عدم وقوعه وقد ثبتوا
علي على موقفهم من قانون السببية بصفة عامة بعامة فقد صرح الجويني
بأن الأسباب التي تقع لا تؤثر في مسبباتها وأن العلل لا تدور وجودا
وعدما مع معلولها وأن ما يوجد في الكون
- ٤٨٢ -
- الإرادة الإلهية عند الأشاعرة يرى الأشاعرة أن الإرادة الإلهية عامة
وشاملة لكل ما يحدث في الكون سواء من خير وشر وعلي ذلك إن الله
سبحانة وتعالي قد خلق الكون بالإرادة وهنا الإرادة تعني جميع الكائنات
- الجبر عند الأشاعرة اقترنت جميع أفعال العباد بمشيئة الله عز وجل
ولذلك رتبوا عليها إن جميع الأفعال الخاصة بالعباد سواء الخير أو الشر
المبيحات أو النواهي كلها من عند الله ورتبوا علي ذلك إن صفة الخلق لله
- الحسن والقبح عند الأشاعرة إن الأشاعرة لا يرون للعقل دورًا في الحكم
بالحسن والقبح وإنما دوره ينحصر في إدراكه لهما فلا مجال لتوغل العقل
في حوزة معرفة حكمة الأحكام وغيرها فمث ً لا لا يرى الأشعري قبحًا في
أيلام الأطفال أو عذاب المؤمنين وإدخالهم النار أو إدخال الكافرين الجنة
- رأي الجويني والبقلاني في الحسن والقبح يري الأشاعرة ومنهم الجويني
والبقلاني الحسن والقبح لا يكشفان بالعقل ولذلك يرون إن الله ألعلي القدير
سبحانة وتعالي قد يأمر الله بالمنكر فيصير معروفًا وينهى عن المعروف
فيصير منكرًا إن الإنسان ليس مختارًا في أفعاله ولذلك إن القبيح قد
يصبح حسنًا والحسن قد يصبح قبيحًا، فالكذب يحسن إذا منع عن قتل نبي
أو ولي مث ً لا بل قد يجب أحيانًا لبعض الإغراض والمصالح العامة التي
اهتم بها الشارع وأولاها المزيد من عنايته الشرع وقد قال الباقلاني
والحسن ما وافق الأمر من الفعل والقبيح ما وافق النهي من الفعل وليس
الحسن حسنًا من قبل الصورة وليس القبيح قبيحًا من قبل الصورة
- القانون الطبيعي الحكمة الإلهية عند المعتزلة إن العدل الإلهي عند
المعتزلة هو ان تكون جميع افعال الله عادلة ذات حكمة تكون ويرى
المعتزلة أن القول بالحكمة في أفعال الله سبحانة وتعالي تؤكد العدل الإلهي
في أفعالة للعباد ولذلك يثاب المؤمن ويعاقب الكافر كل حسب عملة وبين
هذا يجب أن تهدف أفعال الله إلي غاية محددة والغاية الإلهية لا يحد من
- ٤٨٣ -
كمال وربوبية الله وقدرته علي فعل جميع الأشياء دون أن ينقص منة شئ
لان هذة الأعمال تؤكد عدل اللهويرفع وإنما يرفع العبث عن أفعاله ولا
يعجزه أو يقيده في شيء ويجب أن تفسر الفعالية الإلهية في ضوء الحكمة
الإلهية وهذا يكون أدعى لكمال الله
- أفعال الله في صالح العباد يسوق المعتزلة أن جميع أفعال الله في صالح
العباد إلى إفهام كثيرٍ من الَّناس أن الله - سبحانه وتعالى - اخَت ّ ص عباده
بالهداية وهي هداية عا ّ مة لجميع الكائنات، فالله قد هدى كلَّ نفس إلى ما
يصلِح شأنها ومعاشها، وف َ ط رها على جلب النافع، ودفع الضارِّ عنها، وهذه
أعّم مراتِب الهداية والله ع ّ ز وجلَّ
- العلة والحكمة الإلهية عند المعتزلة العلة والحكمة الإلهية عند المعتزلة
العقلية تكون ملازمة للحكم غير مسبوقة علية ولا منفصلة عنه انفصال
كلي وعلي ذلك فالاقتران لازم والعلة لا يتوقف إيجابها على شرط أو
معنى آخر بل يجب أن تكون نفس المعني الذي وجدت من أجلة فهي
مؤثرة بزاتها في المعلول وعلية استحال وجودها مع انتفاء حكمها أي
وجود معلولها
- ألسببية و الحكمة الإلهية عند المعتزلة لقد خالف المعتزلة الأشاعرة فيما
يتعلق بعلاقة السببية في الأفعال حيث ذهبوا إلى أن السبب موجب
للمسبب (أما السبب فإنه يأتي متقدما على المسبب كما يصح وجوده من
دونه أما السبب وإن كان له تأثير، فإنه ليس تأثيرا ذاتيا لتوقفه على جملة
من الشروط، التي لولاها لكان السبب وصفا معطلا عن التأثير والتولد هو
أن يحصل الفعل من فاعله بتوسط فعل آخر: كحركة المفتاح بحركة اليد،
وحدوث جرح بسبب الإصابة بحجر أو بسهم أطلقه إنسان، فهناك غاية
وحكمة من أفعاله سبحانه في كافة مظاهر الطبيعة بحيث رتبت الأسباب
والمسببات بما يؤدي إلى تحقيق تلك الغاية أو الحكمة الإلهية
- ٤٨٤ -
- الإرادة الإلهية ونظرية خلق الفعل عند المعتزلة تقول المعتزلة إن
الإِن سان يخلق فعل نفسه وان الله ع ز و جلّ لم يخلق في الإِن سان الشر ولم
يرد منه أن يفعل الشر وإنما الإِن سان هو الذي يخلق المعاصي ويخلق فعل
نفسه ويقولون إن هذا تنزيه لله سب حاَن ه فهم يريدون أن ينزهوا الله بأنه لا
يريد الشر ولا يخلقه مثل السرقة لا يريدها الله ولم يقدرها ولم يخلقها وإنما
العبد هو الذي يفعل لان الله سبحانة وتعالي عادل والعادل يجب ألا يظلم
العباد ولأنة لولا القدرة المحدودة التي وضعها الله سبحانة وتعالي للإنسان
علي خلق فعلة لبطل التكليف لان التكليفات هي التي تحدد من المؤمن ومن
العاصي في القيام بها كما أراد الشرع ولذلك إذا لم يكن هناك اختيار علي
القدرة علي خلق فعلة لبطلت الجنة والناروبذلك يتساوى العاصي والمؤمن
وأصبح لا يوجد عدل وبذلك لا تكون هناك أي إرادة للعبد في خلق فعلة
ومن ثم يجب إلا يحاسب علي فعل هو لم يختارة وهنا وجد المعتزلة أن
الله سبحانة وتعالي مريد بأرادتة حادثة ولا يصح أن يكون الباري تعالي
مريدا لنفسة أي هو المختص بصفة لكونة عليها يصح منة الفعل علي
وجة دون وجة وان الحق سبحانة وتعالي لا يجوز أن يكون الحق مريدا
لذاتة ولا لعلة ولا بإرادة قديمة وحيث إن الإرادة حادثة أي أن الحق يريد
أن يصح البعض كونة مريدا دون بعضة وإنهم قد اتفقوا علي أن أفعال
الإنسان غير مخلوقة للهومن قال إن الله سبحانة خالقها ومحدثها فقد عظم
خطؤه وذلك لان هذة الأفعال متعلقة بالإنسان فلا يصح أن تتعلق بالذات
الإلهية لأنة يستحيل أن يكون فعل واحد مفعولا لفاعلين ومقدورا لقادرين
وأثرا لمؤثرين كما اتفقوا أن أفعال العباد من تصرفهم حادثة
- الكفر والمعاصي والإرادة الإلهية عند المعتزلة من أفكارهم ومعتقداتهم
القول بأن الفاسق من المسلمين بالمنزلة بين المنزلتين لا مؤمن ولا كافر
وقالوا أن العبد قادرخالق لأفعاله خيرها وشرها مستحق على ما يفعله
- ٤٨٥ -
ثوابًا وعقابًا في الدار الآخرة إن الجنة والنار تفنيان ويفنى أهلها حتى يكون
الله سبحانه آخر لا شيء معه كما كان أول لا شيء مع باستحالة رؤية الله
سبحانه وتعالى بالأبصار ثم نعود في الكفر والمعاصي إذ أن هذا نقطة
هو نقطة البدء في نشأة المعتزلة أن هذا الأصل هو سبب الاختلاف بين
واصل والحسن حيث سئل الحسن البصري عن مرتكب الكبيرة فقال أنة
منافق فقال واصل ابن عطاء برأي خاص بل أنة في منزلة بين المنزلتين
في مرتكب الكبيرة
- الحسن والقبح عند المعتزلة والمعتزلة يقولون بأن منشأ الحسن والقبح
في الأفعال ثابت لها قبل الشرع فهما ثابتان في نفس الأمر والعقل كاشف
عنهما وألشرع مظهر لهما تيسيرا على الناس وألا فالإنسان مكلف بهما
حتى ولو لم يرد الشرع فالعقل الكاشف هو مناط التكليف بهما التحسين
والتقبيح ولان الحسن والقبح صفتان ملازمان في الفعل وعلي ذلك فان
العقل يستطيع التميز بين الخير والشر حتي ولو لم ينزل بهما زجر أو
نواهي لان العقل يستنبط الأحكام منهما بالقدرة المحدودة علي خلق الأفعال
التي أودعها الله في الإنسان وعلي ذلك يثاب المؤمن علي أفعالة الخيرة
لأنة يعرف أن تلك الأعمال خيرة وعاقب الكافر علي كفرة لأنة يعرف
ويعلم أن تلك الأعمال بها نهي علي فعلها لان الله أودع الإنسان العقل
القدرة المحدودة في الاختيار ومعرفة الحسن من القبيح وعلي ذلك قال
المعتزلة بان التحسين والتقبيح صفتان متلازمتانللأفعال وان العقل كاشف
لها حتي ولم ينزل بهما الشرع
- وعلي ذلك وجدنا أنة من الطبيعي أن الدين الإسلامي يحمل أعظم من
تلك القيم كما قيل عنها في القانون الطبيعي وهو الشريعة الإسلامية كما
نزلت من ألعلي القدير علي لدن قلب الرسول الكريم محمد ابن عبد الله
صلي الله علية وسلم وهنا وجد أن هناك مدرستين حاولت سبر أغوار ذلك
- ٤٨٦ -
لتبيان الحكمة الإلهية والإرادة الإلهية والحسن والقبح في الأفعال والمشيئة
الإلهية والعدل الإلهي والإرادة المطلقة التكليفات وأفعال الله سبحانة
وتعالي والغاية والحكمة من أفعال الله
ولذلك تعتب ر الفلسفة الإلهية، موضوعها عن العِلة الأولى لهذا الكون، أو علة
ألعلل، أو عن مثال المثل؛ كما يقول أفلاطون، أو عن ال مح رك الأول؛ كما
قال أرسطو، أو عن الروح الكل ي لهذا العاَلم؛ كما يقول الرواقيون أو بتعبير
أدقَّ” :النار الكلية”، أما علم الكلام - كما هو معروف للمسلمين - فهو العلم
الذي يبحث عن الله - سبحانه - من حيث ما يجب له، وما يستحيل، وما
يجوز، وعن الرسل من حيث ما يجب لهم، وما يستحيل، وما يج وز، وعن
الآخِرة مِن حيث ما يتعلق بالثواب والعقاب، والجنة والنار، والبعث والنشور،
وأحوال القيامة، وجميع السمعيات مِن الصراط والميزا ن فهو الدين التي
اكتملت بها الرسالات وهو معيار واضح للعدالة لانة منزل من عند الله
سبحانة وتعالي علي قلب رسول كريم لا ينطق عن الهوي ولذلك هو الاحق
بالاتباع انة القانون الطبيعي السماوي انة الدين الاسلامي انة الروح التي
نعيش بها حتي تقوم الساعة انة الدين العظيم انة الدين الاسلامي